Абсолютная истина и абсолютное в истине. Относительная и абсолютная истины

Объективная истина

Обратимся к главным характеристикам истинного знания. Ключевой характеристикой истины, ее главным признаком является ее объективность. Объективная истина - это такое содержание наших знаний, которое не зависит ни от человека, ни от человечества. Иными словами, объективная истина представляет собой такое знание, содержание которого таково, как оно «задано» объектом, т.е. отражает его таким, какое он есть. Так, утверждения, что земля шарообразна, что +3 > +2, - это объективные истины.

Если наше знание - это субъективный образ объективного мира, то объективное в этом образе и есть объективная истина.

Признания объективности истины и познаваемости мира равнозначны. Но, как отмечал В.И. Ленин, вслед за решением вопроса об объективной истине следует второй вопрос: «...Могут ли человеческие представления, выражающие объективную истину, выражать ее сразу, целиком, безусловно, абсолютно, или же только приблизительно, относительно? Этот второй вопрос есть вопрос о соотношении истины абсолютной и относительной».

Истина абсолютная и истина относительная

Вопрос о соотношении абсолютной и относительной истины мог встать в полной мере как мировоззренческий вопрос лишь на определенной ступени развития человеческой культуры, когда обнаружилось, что люди имеют дело с познавательно неисчерпаемыми сложноорганизованными объектами, когда выявилась несостоятельность претензий любых теорий на окончательное (абсолютное) постижение этих объектов.

Под абсолютной истиной в настоящее время понимается такого рода знание, которое тождественно своему предмету и потому не может быть опровергнуто при дальнейшем развитии познания. Такая истина есть:

а) результат познания отдельных сторон изучаемых объектов (констатация фактов, что не тождественно абсолютному знанию всего содержания данных фактов);
б) окончательное знание определенных аспектов действительности;
в) то содержание относительной истины, которое сохраняется в процессе дальнейшего познания;
г) полное, актуально никогда целиком не достижимое знание о мире и (добавим мы) о сложноорганизованных системах.

В применении к достаточно развитому научному теоретическому познанию абсолютная истина -- это полное, исчерпывающее знание о предмете (сложноорганизованной материальной системе или мире в целом); относительная же истина -- это неполное знание о том же самом предмете.

Пример такого рода относительных истин -- теория классической механики и теория относительности. Классическая механика как изоморфное отображение определенной сферы действительности, отмечает Д.П. Горский, считалась истинной теорией без всяких ограничений, т. е. истинной в некотором абсолютном смысле, поскольку с ее помощью описывались и предсказывались реальные процессы механического движения. С возникновением теории относительности было выяснено, что ее уже нельзя считать истинной без ограничений.

Абсолютная истина складывается из относительных истин.

Относительная истина - это знание, которое приближенно и ограниченно воспроизводит действительность.

Абсолютная истина - это полное, исчерпывающее знание о действительности, которое нельзя опровергнуть.

Развитие науки характеризуется стремлением к абсолютной истине как к идеалу, однако окончательное достижение этого идеала невозможно. Действительность невозможно исчерпать до конца, и с каждым новым открытием возникают и новые вопросы. Помимо этого недостижимость абсолютной истины обусловлена несовершенством средств познания, доступных человеку. В то же время каждое открытие одновременно является шагом к абсолютной истине: в любой относительной истине есть какая-то часть истины абсолютной.

В высказывании древнегреческого философа Демокрита (V в. до н.э.) «мир состоит из атомов» содержится момент абсолютной истины, однако в целом истина Демокрита не абсолютна, поскольку не исчерпывает реальность. Современные представления о микромире и элементарных частицах более точны, однако и они не исчерпывают реальность в целом. Каждая подобная истина содержит в себе элементы как относительной, так и абсолютной истины.

Подходы, согласно которым истина только относительна, ведут крелятивизму, если считается, что она только абсолютна, - кдогматизму.

Абсолютную истину в широком ее понимании нельзя путать свечными илибанальными истинами , такими, как «Сократ - человек» или «Скорость света в вакууме 300 тыс. км/с». Вечные истины являются абсолютными только по отношению к конкретным фактам, а для более существенных положений, например для научных законов, а тем более для сложных систем и действительности в целом, не существует полных и исчерпывающих истин.

В русском языке помимо понятия «истина» также употребляется понятие«правда», которое гораздо шире по своему смыслу: правда есть соединение объективной истины и моральной справедливости, высший идеал не только для научного познания, но и для поведения человека. Как говорил В. И. Даль, правда есть «истина на деле, истина во благе».

Ложь и заблуждение

Ложь и заблуждение выступают противоположностью истины и обозначают несоответствие между суждением и действительностью. Различие между ними заключается в факте преднамеренности. Так,заблуждение есть непреднамеренное несоответствие суждений действительности, аложь - преднамеренное возведение неверных представлений в истину.

Поиск истины, таким образом, может пониматься и как процесспостоянной борьбы с ложью и заблуждением.

№39 Соотношение веры и разума.

ВЕРА И РАЗУМ

Posted on 3 Январь 2012 by admin in ЗАПАДНАЯ ХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СРЕДНИХ ВЕКОВ with Комментариев нет

Высшей целью человеческих устремлений христианская философия провозглашала богопознание и спасение человеческой души. Этот тезис никем не оспаривался. А вот вопрос о том, как достигается богопознание, имел разные решения. В большинстве случаев проблема упиралась в соотношение веры и разума.

Важнейшая роль веры в познании Бога обосновывается в библейском Откровении. Вера становится не только высшей духовной способностью души, так сказать, в отвлеченном смысле, но и высшей познавательной способностью. На это были свои объективные основания. Авторитетное указание Библии на значимость веры - только часть из них. Другая была связана с самими библейскими сюжетами, идеями и последующими церковными догматами. То, что они утверждали, не укладывалось в рамки человеческого опыта, а порой и вовсе выглядело фантастично. Доказать, например, происхождение женщины из ребра Адама было, мягко говоря, затруднительно. Поэтому оставался единственный выход - отказ от рационального осмысления божественных чудес (ведь они являются сверхъестественными!) и восприятие их на веру. Вот почему Тертуллиан восклицает: «Верую, ибо абсурдно!» Этот тезис отметает саму необходимость разумного объяснения истин Откровения.

Здесь мы должны отделить зерна от плевел. Дело в том, что необходимость и смысл веры, на которую указывает Христос, нередко значительно отличаются от причин и смысла веры, к которой апеллируют богословы. Христос призывает уверовать в истины, познанные им объективно и достоверно, поскольку он не имеет возможности в силу определенных причин (сокровенность духовного учения и неспособность непосвященных к его познанию) обосновывать эти истины. Это подтверждается Новым Заветом, в котором отмечается, что с толпой Учитель разговаривал «только притчею», в которую надо было верить, а «ученикам наедине разъяснял все» (Мк. 4:10,11,33,34; Мф. 13:2,34,36; Лк. 8:10).?

Отсюда и символизм Нового Завета, т.е. изложение истин не открытым текстом, а символами. Конечно, и Ветхий Завет был не менее символичен. Наиболее просвещенные богословы и философы это хорошо понимали. «Где можно найти такого идиота, - недоумевал крупнейший христианский мыслитель раннего Средневековья Ориген (III в.), - кто бы поверил, что Бог сажал деревья в Раю, в Эдеме, как землепашец…?» Каждый человек, утверждает он, должен рассматривать все эти сюжеты «как образы, под которыми спрятан сокрытый смысл». Тем не менее, несмотря на то что средневековое мышление отличалось немалым символизмом, многие библейские положения трактовались практически буквально. Следовательно, вера в них в таких случаях происходила не от знания, а как раз наоборот - от неспособности рационально объяснить то или иное положение.

Таким образом, одна из средневековых традиций (в основном в периоды патристики и ранней схоластики) отрицала возможность разумного познания Бога и Откровения. Более того, разумное знание, а также образованность в духовных исканиях считались вредными (Петр Дамиани - XI в.) или в лучшем случае никчемными и суетными (Бернар Клервоский - XI-XII вв.). Этот взгляд, характерный для монашеской мистики и богословия, спустя много столетий приведет к разделению сфер влияния религии и научно-философской мысли, что будет иметь как свое позитивное (отход от церковного догматизма и мракобесия), так и негативное (дегуманизация науки, отклонение от этических принципов и др.) значение.

Другая традиция, характерная для схоластического этапа, признавала за разумом определенные права. Тезис Ансельма Кентерберийского по сравнению с принципом Тертуллиана уже более конструктивен: «Верую и понимаю». Фома Аквинский (XIII в.) идет дальше и пытается примирить веру и разум. С одной стороны, примирение это опять выглядит не в пользу разума и философии. Приоритет веры сохраняется. А философия, как у Дамиани, низводится до положения «служанки» богословия. С другой стороны, позиция Аквинского способствует определенной реабилитации разума, который схоластики перестают воспринимать в качестве противника веры. Разум, направляемый светом Откровения, позволяет человеку приближаться к Богу. Таким образом, истины разума и истины веры не противоречат друг другу.

Этот постулат Фомы Аквинского, будучи перенесенным в современное культурное пространство, открывает дорогу к взаимозпачимому диалогу религии и науки. Тем более что некоторые новейшие научные тенденции обосновывают справедливость философских утверждений Иисуса Христа.

“ЭЗОТЕРИЧЕСКИЙ СИМВОЛИЗМ БИБЛИИ И СХОЛАСТИЧЕСКИЙ МЕТОД ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ

«Эзотерический» - означает внутренний, сокрытый, сокровенный. Многие библейские произведения опираются на эзотерическую философскую традицию и сами сохраняют немалую долю эзотеричности. Важнейшие идеи Откровения выражены символическим языком: сотворение мира и человека, Бог-Отец и Бог-Сын, Царство Божие, рай и ад и многие другие. Адекватное понимание этих символов предполагает обладание смысловым ключом, который переводит их из сферы фантастической религиозной мифологии в сферу объективной научной философии. Существует мнение, что даже не все непосредственные ученики (апостолы) Христа полностью владели этим ключом. Адепты эзотерической философии утверждают, что только Марии Магдалине Христос пояснил наиболее сокровенные положения своего учения, когда являлся ей в течение нескольких лет после своего воскрешения, Все записи, теперь почти утерянные, составили основу философии гностиков. Вот откуда исходит их тайное учение. И вот почему они пошли по пути символической герменевтики Библии.

Но знание гностиков было признано ортодоксальной церковью еретическим. Поэтому она пошла по другому пути.

Вместо предполагавшегося гностиками негласного принципа «Слово - есть Символ» схоластическая философия постепенно пришла к утверждению другого негласного принципа: «Слово - есть действительность». Иначе говоря, предполагалось, что структура истинной мысли (а как следствие - и слова) всегда определенно и точно отражает структуру бытия (изоморфизм). Схоластика обращается к проблемам логики - как соотносятся между собой понятия («слова») и что за ними стоит. При этом понятия рассматриваются не как посредники между предметной истиной и ее разумным пониманием, а как сама эта истина.

Импульс схоластическому мышлению придали логические сочинения Боэция. Но логику он понимает своеобразно. Его интересуют не законы, не правила мышления, а чисто теологические вопросы. Например: «Каким образом Троица есть единый Бог, а не три Божества?» Гностики решали их, раскрывая их символический смысл. Но Боэций этого не умеет. Он погружается в анализ словесных конструкций, которыми выражаются догматические истины.

Спустя несколько столетий метод Боэция был развит и получил широкое распространение в периоды расцвета и поздней схоластики. Его именуют схоластическим методом. Его суть - изучение понятий и словесно-языковых конструкций в отрыве от реальности. Такой извращенной формой диалектики средневековые философы пытались рационально осмысливать теологические идеи. Это привело к пустым словопрениям, многочасовым дискуссиям и многотомным понятийным рассуждениям, объективная предметная ценность которых была весьма невелика. Философская мысль оказалась не только «служанкой» богословия, ее отлучили от реальной жизненной проблематики и заставили заниматься проблематикой порой мертвых, словесных форм. Такова была неудачная попытка использовать в качестве ключа к эзотерическому символизму Откровения понятийную диалектику в ее схоластической интерпретации.

В эпоху Возрождения схоластика испытывает противодействие со стороны мистического христианства, возрожденного неоплатонизма, нарождающейся светской философии и науки. Символизм Библии для широкой публики еще несколько столетий останется тайной. Она будет приоткрыта только к концу XIX века.

РАЗУМ И ВЕРА

РАЗУМ И ВЕРА - фундаментальное соотношение двух способностей души человека, явившееся важнейшей философско-теологической проблемой на протяжении всей истории мысли. "

В Античности вопросы веры обсуждались в контексте познания, для обоснования исходных самоочевидных аксиом и первоначал или для характеристики сферы мнения. Право быть целым признавалось за Умом.

В Средневековье с изменением онтологических начал изменились смысл и значение веры. Способы человеческого существования отныне предполагали исповедь, молитву, наставления (условия веры), которые являлись путем кобретению вечной и неизменной истины.

Можно выделить три периода, в течение которых смещались углы зрения на проблему соотношения разума и веры. Первый - до 10 в., когда разум и вера мыслились в опоре на авторитет. Второй -10-12 вв., когда дисциплинарно расходящиеся теология и философия ставят вопрос об оправдании авторитетного суждения разумом."Сютий- 13-14 вв., когда речь идет о двух истинах: истинах веры, которые принимаются без доказательства и обосновываются ссылками на Священное Писание, и истинах разума, которые требуют доказательств. Однако для всех трех периодов характерны общие черты. Христианское представление о сотворении мира троичным Богом - Богом Отцом, Богом Сыном и Богом Святым Духом, т. е. Всемогуществом, Словом-Логосом и Благостью, основывалось на откровении Священного Писания. Признание высшей силы, разумом и доброю волею созидающей мир, дало основания для востребования веры, которая в силу непостижимости этого акта творения не могла рассматриваться исключительно в познавательном контексте. Признание ограниченности человеческого разума сравнительно с Божественной Премудростью означало, что ум участвует в богопознании совместно с другими, не менее важными способностями; человек считался сосредоточенным только тогда, когда его интеллект был сведен в сердце, т. е. когда ум становился усердным, а сердце вещим. Человек представал отныне не в двух измерениях - души и тела, как в Античности, а в трех - тела, души и духа, где дух осуществлял причащение человека Богу через благость, придавая тем самым вере онтологический статус, философия, направленная к началам бытия, отныне не могла игнорировать веру и непременно должна была включиться в поиск соответствий разума и веры. Уже во 2 в. в противовес гностицизму, проповедовавшему невозможность единства разума и веры, представители Александрийской катехетической школы и прежде всего Климент Александрийский провозглашали их гармонию, полагая, что согласие веры и знания способно сделать человека сознательным христианином. Вера в благое и разумное основание мира есть начало философии. Правильно направленный разум способствует укреплению веры.

Вера предполагает существование неопределимых начал (Свет, Причина, Красота, Жизнь, Благо, Мудрость, Всемогущество, Единое, Мышление,Любовь), о которых можно свидетельствовать или которые можно созерцать, а также преображение всего человеческого существа, осознающего свое соприкосновение с Богом, просвещающим человека. Этот внутренний свет осеняет самое философию. В этом смысле философский разум идет в добровольное рабство к религии. Философия рассматривается как служанка богословия.

Тертуллиан акцентировал внимание на вере, лежащей в основании бытия, потому что полагал предметом веры само имя Христа, которое, на его взгляд, происходит от “помазания” или “приятности” и “доброты”. Значение этого имени относится, т. о., к фундаменту бытия (им является Доброта) как незыблемому принципу; и к изначальности бытия, путь к которому расчищается причастием и помазанием. Внимание к идее имени связано с идеей творения по Слову, которое вместе есть и дело, и свидетелъствование дела через имя. Имя в качестве “последнего слова”, пережившего перипетии выговаривания, обдумывания, свертывания, становится предметом веры. Имя есть свидетельство традиции, которая не может быть вымыслом, ибо вымысел свойственен одному человеку; это всем доступная и существующая для всех истина. Традиция в качестве всеобщего есть принцип доверия, которое всегда готово к проверке, что и является собственно верой. То, что не готово к проверке, есть суеверие, недостойное христианина.

Хранителем преемственности является душа, “простая, необразованная, грубая”. Эта душа - не христианка, поскольку христианами не рождаются, но у нее есть основания стать христианкой, проистекающие 1) из нерефлектированного употребления слов обыденного языка (“Бог благ”, “Бог дал, Бог взял”, “Бог подаст”, “Бог рассудит” и т. п.), в который человек погружен с рождения, что и делает его собственно человеком, т. е. неискушенно сказующим об имени Бога; 2) из согласования этой простоты с сакральными установлениями. Душа сакрализована в силу своего естества, приближенного к Богу как первая сущность. Первичность позволяет судить об авторитете души. Поскольку знание ее получено от Бога, то душа - пророчица, толковательница знамений, провидица событий. Она - первая ступень богоданного знания. На этом основании Тертуллиан строит своеобразную онтологию знания: “душа - старше буквы, слово - старше книги, а чувство - старше стиля, и сам человек - старше философа и поэта”. Душа “говорит” в любом сочинении; поскольку же в нем говорит она, по природе близкая к Богу, то “необходимо доверять своим сочинениям” {Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994, с. 88), тем более - сочинениям Божественным, ибо хронологически они старше всякого иного писания. При такой иерархии познания (Бог - природа - душа, в которой интуитивно, что и есть вера, в свернутом виде содержится премудрость) естественен приоритет Иерусалима над Афинами, т. е. приоритет “простоты сердца” над стоическим, платоническим и диалектическим рассуждениями.

Философская задача Тертуллиана, жившего в эпоху, когда христианство еще не было упрочено, - открытие веры, основанной на идее творения. Иная задача стояла перед Августинам, который жил в период установленных христианских догматов: акцент делался на взаимообосновании разума и веры, в частности в молитвенном начале его “Исповеди”: “Дай же мне, Господи, узнать и постичь, начать ли с того, чтобы воззвать к Тебе, или с того, чтобы славословить Тебя; надо ли сначала познать Тебя или воззвать к Тебе. Но кто воззовет к Тебе, не зная Тебя?.. Или чтобы познать Тебя и надо “воззвать к Тебе”? Воззвать не к Тебе, а к кому-то другому может незнающий. Я буду искать Тебя, Господи, взывая к Тебе, и воззову к Тебе, веруя в Тебя, ибо о том проповедано нам” (Исповедь. М., 1989, с. 53). Речь здесь идет о согласном понимании Бога через разум и веру: “верую, чтобы понимать, и понимаю, чтобы верить”. Понимание есть награда веры - основная мысль Августина: “Человек должен быть разумным, чтобы хотеть искать Бога” (“О Троице”). Вера для него неотличима от авторитета. Авторитет и разум - два принципа, влекущие человека к познанию при условии личностного преображения.

Иоанн Скотт Эриугена разводит понятия веры и авторитета: авторитет рождается из истинного разума и есть имя носителя этого разума, в то время как вера есть правильность разума и в этом смысле сам разум, “истинную религию” он отождествляет с “истинной философией”.

Второй период связан с началом дисциплинарного разграничения функций философии и теологии, происшедшим в момент появления схоластики. Разработка техники логических исследований, выведение логики за пределы грамматики, связанные с трудами Ансельмл Кентерберичского, Гильберта Порретанского, Петра Абеляра, привели к тому, что демонстрация порядка аналогий мышления сменилась системой доказательств бытия Бога, что послужило формальным основанием для автономизации разума. Стало необходимым доказывать вероисповедные истины рациональными средствами. Ансельм Кентерберийский представил первое доказательство бытия Бога. В “Монологионе” он привел 4 апостериорных доказательства (первое исходит из посылки, чтовсе стремится к благу; благ множество, но лишь одно дает начало прочим; второе - из идеи непространственной величины по вертикали, где есть вершина, по отношению к которой все остальное будет нижестоящим; третье - из бытия как целого, четвертое - из ступеней совершенства: высшее совершенство венчает иерархию); в “Прослогиуме” - априорное (онтологическое или симультанное) доказательство: из анализа мышления о Боге следует неизбежность его существования. Разум здесь начинает действовать не просто в модусе веры, он артикулирует свои, отличные от веры позиции, логически выверяя основоположения религии. И хотя в конечном счете их принципы совпадают, налицо попытки обособления разума и веры. Ярче всего это выразилось в трактате Петра Абеляра “Да и Нет”, где были сведены воедино противоположные высказывания разных авторитетов по одному и тому же вероисповедному вопросу: согласования человеческой свободы и Божественного предопределения, соотношения двух (Божественной и человеческой) природ Христа, ответственности человека в контексте Божественного всеведения, единства и троичности Бога. И хотя и Ансельм, и Абеляр все еще повторяют формулу Августина “понимаю, чтобы верить, и верую, чтобы понимать”, тенденция к ее внутреннему разрыву, открывающая возможность философствования вне веры, очевидна.

В 12 в. уже существуют такие разноориентированные философские школы, как Шаргрская, Сен-Викгорская, Ланская, Парижская. В первой исследовались проблемы механико-математической космологии, законы которой распространялись на мир живой природы, рассматриваемой как Книга природы (Теодорик и Бернард Шартрские, Гильберт Порретанский). Сен-Викгорская школа была образцом спекулятивной философии. lyro Сен-Викторский в “Дидаскаликоне” составил пирамиду наук с иерархическим делением, соподчинением, отличая их от “семи свободных искусств”. В Ланской школе разрабатывались вопросы этики, изначально входившие в состав теологии. Светская школа Абеляра исследовала в русле медитативной диалектики проблемы речевого высказывания, этики и теологии как рациональной дисциплины.

Рациональная функция философии подчеркивается в трактатах Иоанна Солсберийского, который писал, что предпочитает сомневаться с академиками, чем придумывать определения для того, что скрыто и неясно. Однако, хотя человек стремится разумом постичь все ему доступное, он должен иметь мужество признать существование проблем, превышающих возможности его интеллекта.

В возникшем в 13 в. Парижском университете - свободной ассоциации магистров и студентов, - официально разрешалось обсуждать вопросы веры, до той поры находившиеся в ведении церковных иерархов. Там впервые начинают автономно существовать факультеты теологии и философии. Почти одновременно с возникновением университетов создаются монашеские ордена францисканцев и доминиканцев, активно участвовавших в ученых спорах. Философские трактаты становятся предметом широкого обсуждения. В круг исследования входят идеи Авиценны (Ибн Саны) и Аверроэса (Ибн Рушда), аристотелевские оригиналы “Физики” и “Метафизики”, существенно преобразившие интеллектуальный образ мира. Главными предметами обсуждения стали вопросы о вечности мира, примате философии и единстве интеллекта. По представлению Аверроэса и его последователей в Парижском университете, прежде всего Сигера Брабангского, истина одна, она разумна, потому при расхождениях между философией и теологией в толковании сушностных начал нужно держать сторону философии. Истина свидетельствует также о вечности мира и единстве интеллекта. Бесстрастный, обособленный, универсальный интеллект (Аверроэс называет его возможным) обладает бессмертием, которого лишен индивидуальныйум, получающий энергию от Божественного ума. Последний воздействует на первый через фантазию, воображение, чувственные ощущения, в силу чего создаются формы индивидуального познания.

Тезис о бессмертии одного лишь возможного, универсального ума, самодостаточного и не входящего в состав индивидуальной души, вступал в противоречие с христианским догматом личного бессмертия человека. Представление о распаде по смерти всего индивидуальногосводило на нет вопрос о персональной ответственности человека за свои поступки. Потому вновь во главу угла - и это третий период - становится проблема оснований разума и веры. Фома Аквииский, критикуя аверроистов за представление об интеллекте как субстанции, “по своему бытию отделенной от тела” и “никоим образом не объединенной с ним как форма”, писал, “что вышеупомянутое положение есть ошибка, противящаяся истине христианской веры; это может показаться любому вполне ясным. Но лишите людей разнообразия в отношении интеллекта, который единственно из всех частей души является неразрушимым и бессмертным, и отсюда последует, что после смерти ничего, кроме одной-единственной интеллектуальной субстанции от человеческих душ не останется; и, таким образом, не будет распределения ни воздаяний, ни возмездия, и всякая разница между ними сотрется” (Фом Аквинский. О единстве интеллекта против аверроистов.- В кн.: Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. М., 1998, с. 192-193). Пять путей к Богу, указывающих на его бытие, вместе являются путями, ведущими к единству веры и разума.

Рассматривая проблему автономности философии, Бонавентура полагает, что человек, даже если и способен познавать природу и метафизику, может впасть в ошибку вне света веры. Потому, по Бонавентуре, следующему в этом вопросе Августину, нужно отличать разум, ведомый верой, цель которого - “искать Бога”, от самодостаточного разума, который на деле может быть только инструментом теологии, поскольку он записывает то, что вера предписывает.

Иоанн Дут Скот отвергает томистские установки на примирение веры и разума, полагая, что у философии и теологии разные объекты и методология. В отличие от философии, представляющей способы доказательства и демонстрации, теология предлагает путь убеждения, первая основывается на логике естественного, вторая - на логике сверхъестественного и откровении. Если аверроисты способствуют подмене теологии философией, то томисты и августинианцы способствуют обратному. Во избежание такой подмены Дунс Скот предлагает подвергнуть критике теологические и философские понятия, чтобы выработать новый философский дискурс. На смену принципу эквтокации должен прийти принцип однозначности бытия. Этот принцип предполагал “просто простые понятия”, не идентифицированные с другими и недвусмысленные. К Богу применялось понятие сущего, которое было нейтральным относительно сотворенного и несогворенного. Следовательно, оно отвечало требованиям простоты и недвусмысленности. Такое понятие Дунс Скот называл несовершенным. Оно - первый объект интеллекта и способствует тому, чтобы через исследование модусов бытия понять, что причина вещей находится за пределами мира вещей, а это является доказательством существования Бога.

Уильям Окнам полагал опосредование разума и веры философскими или теологическими понятиями тщетным, поскольку уровни рационального, основанного на логической оче

видности, и веры, основанной на морали и не являющейся следствием очевидных умозаключений, асимметричны. Потому сферы разума и веры не пересекаются.

Теория двойственности истины привела не только к дисциплинарному разделению философии и теологии, но и к почти полному исчезновению такого направления, как концептуализм (вплоть до современной эпохи). Однако феномен “верующего разума” не исчезал в последующие времена, став из всеобщего основания мышления или его частью, или основанием отдельных дисциплин, прежде всего теологии.

В Новое время попытки философского возвращения “Бога живого” в противовес бесконечно протяженному и внеположному миру Богу-Объекту были предприняты Б. Паскалем. Его религиозная философия явилась своеобразной реакцией на возникший научный методологизм мышления. Ум и сердце, по Паскалю, суть “врата, через которые мировоззрение закрадывается в душу” и которым соответствуют естественные, ясные и взаимообосновывающие начала - понимание и воля (Pascal В. Pensées. Р., 1852, р. 32). Порядок ума- начала и демонстрации, порядок сердца - любовь. Эти первооснования не подлежат доказательству, ибо “нет у человека такого естественного знания, которое предшествовало бы этим понятиям и превзошло бы их в ясности” (ibid., p. 21), и такое отсутствие доказательств Паскаль считает “не дефектом, но скорее совершенством” (ibid., p. 20). Ни безмерность пространства, ни безмерность времени, числа или движения как безмерно малое, так и безмерно великое обосновать нельзя, “но только благодаря уверенному рассуждению и те, и другие обретают предельную естественную ясность, которая убеждает разум гораздо сильнее любых речей” (ibid., p. 20). Основания сердца и разума, по Паскалю, суть особенности человеческой природы, которая на деле есть “союз двух природ” - физической и Божественной. Двуприродность обусловливает человеческую свободу, поскольку нельзя мыслить несвободу того, что обладает Божественной сущностью. Сосредоточившись на человеческом существовании с его природными странностями, понудившими ввести такие понятия, как Ужас, Тоска, Страх, и на применении метода опытных наук к вопросам веры, Паскаль, разумеется, относится к родоначальникам нового мышления, хотя и обнаруживает сред * невеково-релитиозную реакцию на логицизм и методологизм возникшего сциенгистского направления, допускающего идею Творца лишь для того, чтобы привести мир в движение. Противящийся всякой философии Паскаль полагает теологию “средоточием всех истин”, а философию - дисциплиной-посредником, которая “незаметно ведет” к ней.

Просвещение превратило разум в исходное начало, отождествив веру с предрассудками и заблуждением. И. Кант, стремясь ограничить веру, наряду с богослужебной религией предполагает существование веры разума (“религии в пределах только разума”) как чистой веры в добро, моральные законы, в любовь и долг. Ф. В. И. Шеллинг, начав с утверждения религии разума, в конце жизни пришел к утверждению философии откровения и теософии как высшего развития религиозной веры. Для Г. В.Ф. Гегеля восхождение от абстрактного к конкретному является путем приобщения человека к вере и истинам религии, что и привело его от критики христианства и утверждения “позитивной религии” к рационализации христианской веры.

А. Шопенгауэр, выступая против гегелевского панлогизма, большое значение придавал идее верующего разума, полагая науку не столько познавательной деятельностью, сколько функцией воли. Именно подобным различением обусловлена его мысль о том, что “истинная добродетель и святость помыслов имеют свой первоисточник не в обдуманном произволе (делах), ав познании (вере)” (Мир как воля и представление.- Собр. соч. в 5 т., т. 1. M., 1992, с. 374). С Кьеркегор, выступая против любой философской системы, способной “заключить все содержание веры в форму понятия”, полагает себя “свободным творцом”, не обещающим и не создающим никакой системы, поскольку лишь в свободном исследовании основных категорий, соотношении этического и религиозного, “телеологического устранения” этики возможно обнаружить парадокс веры и то “как мы входим в веру или как вера входит в нас” (Кьеркегор С. Страх и трепет. М-, 1993, с. 16-17).

Проблема разума и веры является важнейшей для христианских философов и теологов, как католических - августинианцев, неотомистов (Э. Жильсон, Ж. Маритен), иезуитов (Ф. Ч. Коплстон), так и протестантских (П. Тиллих). В их исследованиях подчеркивается теологический контекст средневековой философии, хотя при анализе проблем разум и вера большей частью разводятся. Но само введение теологического контекста в исследования средневековой философии существенно раздвинуло рамки собственно философии, поскольку независимо от подходов (теологического или логического) речь идет об обращении к темам, которые возникают в любой философии как “вечные”. Этот подход способствовал детальному изучению средневековой философии, находившемуся до начала 20 в. в заброшенном состоянии, о чем свидетельствуют фундаментальные исследования и Жильсона, и Маритена, и Коплстона. Тиллих помещает теологический разум в поле культуры, полагая, что и тот, и другая основываются на идеях персонализма, и связывая возрождение “живой религии” с концепцией личного Бога как символа, указывающего на то, что “центр нашей личности постигается через проявление недосягаемой основы и бездны бытия” (Теология культуры. М., 1995, с. 332).

Проблема верующего разума (термин принадлежит.А С. Хомякову) находится в центре внимания русской религиозной философии. В русской философской мысли (труды В. С. Соловьева, В. Я. Несмелова, Д. Шестом, Н. А. Бердяева, П. А. Флоренского, Г. В. Флоровского и др.) вера была фундаментальным основанием всякого познания. Акцент ставился именно на веру, поскольку в основании такого сознания лежало недовольство светской внерелигиозной культурой, общественно-государственной враждебностью к личности, поверхностным характером духовных ценностей. Такого рода отличия от западноевропейского понимания ведущей роли разума в познании были вызваны не только критикой идеи классического разума, но и вообще принижением роли разума, что, с одной стороны, усиливало позиции веры, а с другой - вело к оккультизму и теософскому, антропософскому и примитивному мистицизму. Во 2-й пол. 20 в., однако, появились философские направления, отстаивающие не просто значимость разума для современного мышления, но показывающие ослабленность позиций объяснения мира, минуя рациональность как важнейшую познавательную способность человека. Эти философские направления одновременно и показывали ограниченность естественно-научного, познающего (научного) разума Нового времени, и отстаивали идеи неорационализма (Г. Башляр, И. Пригожий). Дж. Серль, анализируя западноевропейское мышление, которое он именует Западной рационалистической традицией и разворачивая идеи познающего разума в его двух видах (теоре

тический разум и практический разум), полагает разумную веру принадлежащей не дисциплинарности, но свойством одного из видов познающего разума, а именно теоретического (Серль Дж. Рациональность и реализм: чтопоставлено на карту? - “Путь”, 1994, №6, с. 203).

В концепции диалога культур В. С. Библера вообще ставится под сомнение единое определение разума для всех эпох. “В одной точке сосредоточиваются и взаимоопределяют друг друга античный, средневековый, новоевропейский духовные спектры, обнаруживая одновременное (собственно культурное) бытие” (Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в XXI век. М., 1991, с. 263). Обращение к исходным началам философии есть условие самодетерминации человека. Верующий разум, причастный единому всеобщему субъекту, оказывается одной из форм этой самодетерминации.

№40 Социальная философия.

Абсолютная и относительная истина

Существуют разные формы истины. Они подразделяются по характеру отражаемого (познаваемого) объекта, по видам предметной реальности, по степени полноты освоения объекта и т. п. Обратимся сначала к характеру отражаемого объекта. Вся окружающая человека реальность в первом приближении оказывается состоящей из материи и духа, образующих единую систему. И первая, и вторая сферы реальности становятся объектом человеческого отражения и информация о них воплощается в истинах.

Поток информации идущий от материальных систем микро-, макро- и мега-миров, формирует то, что можно обозначить как предметную истину (она дифференцируется затем на предметно-физическую, предметно-биологическую и др. виды истины). Понятие "дух", соотносимое в ракурсе основного вопроса мировозрения с понятием "природа" или "мир", распадается в свою очередь на экзистенциальную реальность и реальность когнитивную (в смысле: рационалистически-познавательную).

Экзистенциальная реальность включает в себя духовно-жизненные ценности людей, такие как идеалы добра, справедливости, красоты, чувства любви, дружбы и т. п., а также и духовный мир индивидов. Вполне естественен вопрос о том, истинно или не истинно мое представление о добре (как оно сложилось в таком-то сообществе), понимание духовного мира такого-то человека, Если на этом пути мы достигаем истинностного представления, то можно полагать, что мы имеем дело с экзистенциальной истиной. Объектом освоения индивидом могут стать также те или иные концепции, включая религиозные и естественнонаучные. Можно ставить вопрос о соответствии убеждений индивида тому или иному комплексу религиозных догматов, или, к примеру, о правильности нашего понимания теории относительности или современной синтетической теории эволюции; и там, и здесь употребимо понятие "истинности", что ведет к признанию существования концептуальной истины. Аналогично положение с представлениями того или иного субъекта о методах, средствах познания, например, с представлениями о системном подходе, о методе моделирования и т.п.

Перед нами еще одна форма истины - операциональная. Помимо выделенных могут быть формы истины, обусловленные спецификой видов познавательной деятельности человека. На этой основе имеются формы истины: научная, обыденная (повседневная), нравственная и пр. Приведем следующий пример, иллюстрирующий различие обыденной истины и истины научной. Предложение "Снег бел" может квалифицироваться как истинное. Эта истина принадлежит к сфере обыденного знания. Переходя к научному познанию, мы прежде всего уточняем это предложение. Научным коррелятом истины обыденного познания "Снег бел" будет предложение "Белизна снега - это эффект воздействия некогерентного света, отраженного снегом, на зрительные рецепторы". Это предложение представляет собой уже не простую констатацию наблюдений, а следствие научных теорий - физической теории света и биофизической теории зрительного восприятия. В обыденной же истине заключена констатация явлений и корреляций между ними. К научной истине применимы критерии научности. Все признаки (или критерии) научной истины находятся во взаимосвязи. Только в системе, в своем единстве они способны выявить научную истину, отграничить ее от истины повседневного знания или от "истин" религиозного или авторитарного знания. Практически-обыденное знание получает обоснование из повседневного опыта, из некоторых индуктивно установленных рецептурных правил, которые не обладают необходимо доказательной силой, не имеют строгой принудительности.

Дискурсивность научного знания базируется на принудительной последовательности понятий и суждений, заданной логическим строем знания (причинно-следственной структурой), формирует чувство субъективной убежденности в обладании истиной. Поэтому акты научного знания сопровождаются уверенностью субъекта в достоверности его содержания. Вот почему под знанием понимают форму субъективного права на истину. В условиях науки это право переходит в обязанность субъекта признавать логически обоснованную, дискурсивно доказательную, организованную, "систематически связанную" истину. В пределах науки имеются модификации научной истины (по областям научного знания: математики, физики, биологии и др.). Следует отграничивать истину как гносеологическую категорию от логической истинности (иногда квалифицируемой как логическая правильность).

Логическая истинность (в формальной логике) - истинность предложения (суждения, высказывания), обусловленная его формально-логической структурой и принятыми при его рассмотрении законами логики (в отличие от так называемой фактической истинности, для установления которой необходим также анализ содержания предложения)". Специфична объективная истина в уголовном судопроизводстве, в исторической науке, в других гуманитарных и общественных науках. Рассматривая, например, историческую истину, А. И. Ракитов пришел к выводу, что в историческом познании "возникает совершенно своеобразная познавательная ситуация: исторические истины есть отражение реальной, прошедшей социально значимой деятельности людей, т.е. исторической практики, но сами они не включаются, не проверяются и не видоизменяются в системе практической деятельности исследователя (историка)" (приведенное положение не следует расценивать как нарушающее представление о критериальных признаках научной истины.

В данном контексте термин "проверяемость" употребляется в строго обозначенном автором смысле; но "проверяемость" включает в себя также и обращение к наблюдению, возможность многократного наблюдения, что в историческом познании всегда имеет место).В гуманитарном знании важное значение для истины имеет глубина понимания, соотносимая не только с разумом, но и с эмоциональным, ценностным отношением человека к миру. Такая двухполюсность истины наиболее ярко выражается в искусстве, в понятии "художественная правда". Как отмечает В. И. Свинцов, художественную правду правильнее рассматривать как одну из форм истины, используемую постоянно (наряду с другими формами) в познании и интеллектуальной коммуникации. Анализ ряда художественных произведений показывает, что "истинностная основа" художественной правды в этих произведениях имеется. "Весьма возможно, что она как бы перемещена из поверхностного в более глубокие слои. Хотя установить связь "глубины" с "поверхностью" не всегда легко, ясно, что она должна существовать...

В действительности истина (ложь) в произведениях, содержащих такие конструкции, может быть "упрятана" в сюжетно-фабульном слое, слое характеров, наконец в слое закодированных идей".

Художник способен открывать и в художественной форме демонстрировать истину. Важное место в теории познания занимают формы истины: относительная и абсолютная. Вопрос о соотношении абсолютной и относительной истины мог стать в полной мере как мировоззренческий вопрос лишь на определенной ступени развития человеческой культуры, когда обнаружилось что люди имеют дело с познавательно неисчерпаемыми сложноорганизованными объектами, когда выявилась несостоятельность претензий любых теорий на окончательное (абсолютное) постижение этих объектов.

Такая истина есть:

а) результат познания отдельных сторон изучаемых объектов (констатация фактов);
б) окончательное знание определенных аспектов действительности;
в) то содержание относительной истины, которое сохраняется в процессе дальнейшего познания;
г) полное, актуально никогда целиком недостижимое знание о мире и (добавим мы) о сложноорганизованных системах.

По-видимому, вплоть до конца XIX - начала XX в. в естествознании, да и в философии господствовало представление об истине как об абсолютной в значениях отмеченных пунктами а, б и в. Когда констатируется что-либо существующее или существовавшее в действительности (например, в 1688 г. были открыты красные кровяные тельца-эритроциты, а в 1690 г. проведено наблюдение поляризации света), "абсолютны" не только годы открытий этих структур или явлений, но и утверждения о том, что эти явления имеют место в действительности. Такая констатация подходит под общее определение понятия "абсолютная истина". И здесь мы не находим "относительной" истины, отличающейся от "абсолютной" (разве что при перемене системы отсчета и рефлексии над самими теориями, объясняющими данные феномены; но для этого требуется известное изменение самих научных теорий и переход одних теорий в другие). Когда дается строгое философское определение понятиям "движение", "скачок" и т.п., такое знание тоже может считаться абсолютной истиной в смысле, совпадающем с относительной истиной (и в этом плане употребление понятия "относительная истина" не обязательно, как излишней становится и проблема соотношения абсолютной и относительной истин). Такой абсолютной истине не противостоит никакая относительная истина, если только не обращаться к формированию соответствующих представлений в истории естествознания и в истории философии. Не будет проблемы соотношения абсолютной и относительной истин и тогда, когда имеют дело с ощущениями или вообще невербальными формами отражения человеком действительности. Но вот когда эта проблема снимается в наше время по тем же мотивам, по которым ее не было в XVII или XVIII вв., то это уже анахронизм. В применении к достаточно развитому научному теоретическому познанию абсолютная истина - это полное, исчерпывающее знание о предмете (сложноорганизованной материальной системе или мире в целом); относительная же истина - это неполное знание о том же самом предмете.

Пример такого рода относительных истин - теория классической механики и теория относительности. Классическая механика как изоморфное отображение определенной сферы действительности, отмечает Д. П. Горский, считалась истинной теорией без всяких ограничений, т.е. истинной в некотором абсолютном смысле, поскольку с ее помощью описывались и предсказывались реальные процессы механического движения. С возникновением теории относительности было выяснено, что ее уже нельзя считать истинной без ограничений. Изоморфизм теории как образа механического движения перестал со времени быть полным; в предметной области были раскрыты соотношения между соответствующими характеристиками механического движения (при больших скоростях), которые не выполнялись в классической механике. Классическая (с внесенными в нее ограничениями) и релятивистская механика, рассматриваемые уже как соответствующие изоморфные отображения, связаны между собой как истина менее полная и истина более полная. Абсолютный же изоморфизм между мысленным отображением и определенной сферой действительности, как она существует независимо от нас, подчеркивает Д. П. Горский, недостижим ни на какой ступени познания.

Такое представление об абсолютной, да и об относительной истине, связанное с выходом на процесс развития научного знания, развития научных теорий, выводит нас на подлинную диалектику абсолютной и относительной истины. Абсолютная истина (в аспекте г) складывается из относительных истин. Если признать на схеме абсолютную истину за бесконечную область вправо от вертикали "zx" и выше от горизонтали "zу", то ступени 1, 2, З... будут относительными истинами. Вместе с тем эти же относительные истины оказываются частями абсолютной истины, а значит, одновременно (и в этом же отношении) и абсолютными истинами. Это уже не абсолютная истина (г), а абсолютная истина (в). Относительная истина - это абсолютная в третьем своем аспекте, причем не просто ведущая к абсолютной истине как исчерпывающему знанию об объекте, но как составляющая ее неотъемлемую часть, по своему содержанию инвариантную в составе идеально полной абсолютной истины. Каждая относительная истина есть одновременно и абсолютная (в том смысле, что в ней - часть абсолютной - г). Единство абсолютной истины (в третьем и четвертом аспектах) и относительной истины обусловливается их содержанием; они едины благодаря тому, что и абсолютная и относительная истины являются объективными истинами.

Когда мы рассматриваем движение атомистической концепции от античности к XVII-XVIII столетиям, а затем к началу XX в., в этом процессе за всеми отклонениями обнаруживается стержневая линия, связанная с наращиванием, умножением объективной истины в смысле роста объема информации истинного характера. (Приходится, правда, заметить, что приведенная выше схема, достаточно наглядно показывающая формирование абсолютной истины из относительных, нуждается в некоторых поправках: относительная истина 2 не исключает, как в схеме, относительную истину, но вбирает ее в себя, определенным образом ее трансформируя). Так что то, что было истинным в атомистической концепции Демокрита, входит и в истинностное содержание современной атомистической концепции.

А содержит ли в себе относительная истина какие-либо моменты заблуждения? В философской литературе есть точка зрения, согласно которой относительная истина состоит из объективной истины плюс заблуждения. Мы уже видели выше, когда начинали рассматривать вопрос об объективной истине и приводили пример с атомистической концепцией Демокрита, что проблема оценки той или иной теории в плане "истина - заблуждение" не так проста. Нужно признать, что любая истина, хотя бы и относительная, по своему содержанию всегда объективна; а будучи объективной, относительная истина внеисторична (в том плане, которого мы касались) и внеклассовая. Если включать в состав относительной истины заблуждение, то это будет та ложка дегтя, которая испортит всю бочку меда. В результате истина перестает быть истиной. Относительная истина исключает какие-либо моменты заблуждения или ложь. Истина во все времена остается истиной, адекватно отражающей реальные явления; относительная истина есть истина объективная, исключающая заблуждения и ложь.

Историческое развитие научных теорий, нацеленных на воспроизведение сущности одного и того же объекта, подчиняется принципу соответствия (данный принцип был сформулирован физиком Н. Бором в 1913 г.). Согласно принципу соответствия смена одной естественнонаучной теории другой обнаруживает не только различие, но и связь, преемственность между ними, которая может быть выражена с математической точностью.

Новая теория, приходя на смену старой, не просто отрицает последнюю, а в определенной форме удерживает ее. Благодаря этому возможны обратный переход от последующей теории к предыдущей, их совпадение в некоторой предельной области, где различия между ними оказываются несущественными. Например, законы квантовой механики переходят в законы классической при условиях, когда можно пренебречь величиной кванта действия. (В литературе нормативно-описательный характер данного принципа выражается в требовании, чтобы каждая последующая теория логически не противоречила ранее принятой и оправдавшей себя на практике; новая теория должна включать в себя прежнюю в качестве предельного случая, т.е. законы и формулы прежней теории в некоторых крайних условиях должны автоматически следовать из формулы новой теории). Итак, истина по содержанию объективна, а по форме - относительна (относительно-абсолютна). Объективность истины является основой преемственности истин. Истина есть процесс. Свойство объективной истины быть процессом проявляется двояко: во-первых, как процесс изменения в направлении все большей полноты отражения объекта и, во-вторых, как процесс преодоления заблуждения в структуре концепций, теорий. Движение от менее полной истины к более полной (т.е. процесс ее развития), как и всякое движение, развитие, имеет моменты устойчивости и моменты изменчивости. В единстве, контролируемом объективностью, они обеспечивают рост истинностного содержания знания. При нарушении этого единства рост истины замедляется или прекращается вовсе. При гипертрофии момента устойчивости (абсолютности) формируется догматизм, фетишизм, культовое отношение к авторитету. Такая ситуация существовала, например, в нашей философии в период с конца 20-х до середины 50-х годов. Абсолютизация же относительности знания в смысле смены одних концепций другими способна породить зряшный скептицизм и в конце концов агностицизм. Релятивизм может явиться мировоззренческой установкой. Релятивизм обусловливает то настроение смятения и пессимизма в области познания, которое мы видели выше у Х.А. Лоренца и которое, конечно, оказывало тормозящее влияние на развитие его научных исследований. Гносеологический релятивизм внешне противоположен догматизму. Однако они едины в разрыве устойчиво-изменчивого, как и абсолютно-относительного в истине; они дополняют друг друга. Диалектика противопоставляет догматизму и релятивизму такую трактовку истины, в которой воедино связывают абсолютность и относительность, устойчивость и изменчивость. Развитие научного знания есть его обогащение, конкретизация. Науке свойственно систематическое наращивание истинностного потенциала.

Рассмотрение вопроса о формах истины вплотную подводит к вопросу о различных концепциях истины, их соотношению между собой, а также попыткам выяснить, не скрываются ли за ними те или иные формы истины? Если таковые обнаруживаются, то, видимо, прежний прямолинейно-критицистский к ним подход (как к "ненаучным") должен быть отброшен. Эти концепции следует признать в качестве специфических стратегий исследования истины; нужно попытаться осуществить их синтез.

В последние годы эту мысль четко сформулировала Л. А. Микешина. Имея в виду разные концепции, она отмечает, что эти концепции должны рассматриваться во взаимодействии, поскольку они носят комплементарный характер, по сути, не отрицая друг друга, а выражая гносеологический, семантический, эпистемологический и социокультурный аспекты истинного знания. И хотя, по ее мнению, каждая из них достойна конструктивной критики, это не предполагает игнорирования позитивных результатов этих теорий. Л. А. Микешина полагает, что знание должно коррелировать с другим знанием, поскольку оно системно и взаимосвязано, а в системе высказываний могут быть соотнесены предложения объектного и метаязыка (по Тарскому).

Прагматический подход, в свою очередь, если его не упрощать и не вульгаризировать, фиксирует роль социальной значимости, признанное обществом, коммуникативности истины. Эти подходы, коль скоро они не претендуют на единственность и универсальность, представляют в совокупности, подчеркивает Л. А Микешина, достаточно богатый инструментарий гносеологического и логико-методологического анализа истинности знания как системы высказываний. Соответственно каждый из подходов предлагает свои критерии истинности, которые при всей их неравноценности должны, по-видимому, рассматриваться, в единстве и взаимодействии, т. е. в сочетании эмпирических, предметно-практических и внеэмпирических (логических, методологических, социокультурных и др. критериев)

Истина традиционно понимается как соответствие мыслей и высказывании действительности. Такая концепция истины называется классической и восходит к идеям древнегреческих философов и . Приведем их высказывания по этому поводу:

Платон: Тот, кто говорит о вещах в соответствии с тем, каковы они есть, говорит истину, тот же, кто говорит о них иначе, — лжет. Аристотель: Говорить о сущем, что его нет, или о несущем, что оно есть, — значит говорить ложное; а говорить, сущее есть и не-сущее не есть, — значит говорить истинное.

Польско-американский логик и математик Альфред Тарский (1902-1984) выразил классическую формулу истины таким образом: высказывание «Р есть С» истинно, если Р есть С. Например, высказывание «Золото — металл» истинно, если золото действительно является металлом. Таким образом, истинность и ложность выступают характеристикой наших мыслей и высказываний о реальности и невозможны вне познавательной деятельности человека.

Относительная и абсолютная истины

Относительная истина — это знание, которое приближенно и ограниченно воспроизводит действительность.

Абсолютная истина — это полное, исчерпывающее знание о действительности, которое нельзя опровергнуть.

Развитие характеризуется стремлением к абсолютной истине как к идеалу, однако окончательное достижение этого идеала невозможно. Действительность невозможно исчерпать до конца, и с каждым новым открытием возникают и новые вопросы. Помимо этого недостижимость абсолютной истины обусловлена несовершенством средств познания, доступных человеку. В то же время каждое открытие одновременно является шагом к абсолютной истине: в любой относительной истине есть какая-то часть истины абсолютной.

Подходы, согласно которым истина только относительна, ведут к релятивизму, если считается, что она только абсолютна, — к догматизму.

Абсолютную истину в широком ее понимании нельзя путать с вечными или банальными истинами , такими, как «Сократ — человек» или «Скорость света в вакууме 300 тыс. км/с». Вечные истины являются абсолютными только по отношению к конкретным фактам, а для более существенных положений, например для научных законов, а тем более для сложных систем и действительности в целом, не существует полных и исчерпывающих истин.

В русском языке помимо понятия «истина» также употребляется понятие «правда», которое гораздо шире по своему смыслу: правда есть соединение объективной истины и моральной справедливости, высший идеал не только для научного познания, но и для поведения человека. Как говорил В. И. Даль, правда есть «истина на деле, истина во благе».

Ложь и заблуждение

Ложь и заблуждение выступают противоположностью истины и обозначают несоответствие между суждением и действительностью. Различие между ними заключается в факте преднамеренности. Так, заблуждение есть непреднамеренное несоответствие суждений действительности, а ложь - преднамеренное возведение неверных представлений в истину.

Поиск истины, таким образом, может пониматься и как процесс постоянной борьбы с ложью и заблуждением.